中国强调上尊下卑的传统文化中不会产生个人主义——无“私”焉有“公”——东西方对人的生命的态度——制度与国民性——个人主义在中国

个人主义对中国传统文化来说完全是陌生的。个人主义作为一种道德和政治原则，需要在一个完整的价值系统和体制机构中才能发挥作用，而中国社会的三大基本结构——高度中央集权的官僚机构，绝对君主制和宗法制，都从本质上和个人主义水火不相容。

从文化上讲，个人主义的思想基础在中国也极不发展。中国人不重视个人的判断，更习惯于统一的群体的思想，总是把“别人怎么说”看得比“自己怎么想”重要得多。中国政府历来统管思想，中国文化中也没有天赋人权和社会契约的学说，没有民众参政的传统，大部分人也不认为自己有这个权利。所谓“国家兴亡，匹夫有责”，也只是到了需要百姓出力牺牲的时候才用得上。况且，什么时候说过“匹夫有权”呢?没有权的人又谈得上什么责任呢?在西方，个人的渺小是对上帝而言。在中国，个人的渺小是对整个等级制而言。中国人习惯于一个等级化的社会，等级化的人际关系，一个个很清楚自己的位置。从小长大，受到的教育和训练总是听话、服从、迎合，说到底，忠孝所要求的就是无条件听话。在他们的政治思想中，“自由”是个陌生的概念。因此，当托克维尔和爱默生开始在担心民主政治中日益强大的多数人专制时，在中国，少数人专制仍然天经地义，人民也极少有去怀疑这种制度的。

中国文化中并非没有个人主义的成分，但它们与现代个人主义显然不能混为一谈。很难说这些个人主义的成分或色彩是否会朝着个入主义的方向发展，但起码中国的文化背景没有允许这一变迁的发生。中国悠久的历史早已证明，中国不是个人主义的合适土壤。这里，我们从个人主义的角度出发，对中国几种主要学说进行一次扫描，看看它们关于自我的概念和个人主义有什么相关。

儒家关于自我的概念主要和自我修养联系在一起，对自我的意识集中表现在重视个人气节、人格和责任。君子要有真正的勇气来抵制名利诱惑，权势威逼。儒家对人类的自我完善颇有信心，鼓励自立精神，认为做人就是做有德行的人，有德行应该是为自己而不是为了炫耀的。君子的内心中有着一个极强的主观的自我。从孟子维护“士”和人民的尊严中可以看出，儒家具有一定的个人主义的潜在倾向，但是，儒家关于自我的概念中有几点使它不能发展为个人主义。

首先，儒家的自我是一个严格的道德概念，而不是政治或法津概念。它关注的主要是一个人的人格或性格。从政治或社会的角度来说，个人不过是群体的一员，个人是作为人际关系中的一个环节来获得他的意义的，尤其对一般民众而言。中国文化中没有上帝这样一位至高无上者来赋予个人一种超验的人生价值和意义。在儒家“修身齐家治国平天下”的公式中，个人是始点而不是最终目的，他甚至不属于自己，故而不可能为自己的利益和权利辩护。儒家提倡“吾日三省吾身”，曾子说，“为人谋而不忠乎?与明友交而不信乎?传不习乎?”反省的内容主要是人际而非个人，目的是通过履行自己对他人的责任而达到社会和谐。在一切人际关系中，个人的言行都必须符合礼仪。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”他认为，只有当“君君臣臣父父子子”的时候，政府和社会才能达到“治”。儒家的政治原则是社会的安定，而非个人的权益。

其次，儒家的自我修养从本质和内容上看，并不鼓励个性。修身是为了按照圣人的方式去求道，既然道只有一个，而圣人又都是符合道的人，那么成功的修身就会产生出许多类似性格，而不是独特个性。换句话说，他们的特性就在于和共性的认同。要使自己合乎道，正是要摆脱自己的特性。对孔子来说，自由不是去发展个性的自由，而是不费力气自然地达到和道的一致。他回忆自己的经历：“六十而耳顺，七十而从心所欲，不随矩。”要达到人的内在自我与儒家严格礼仪的完全一致，自然必须经过一个脱胎换骨的自我改造。在这个过程中，个人的特点根容易就遗失了。（如果您喜欢我发布的文章，请关注我的微信公众号“赵鹏和朋友们”：zhaopengfriend，谢谢！）

对儒家自我的最大限制，当然还在于其维护的等级制大框架。儒家人格的最高道德原则就是“忠君报国”——它要求个人作出一切牺牲来达到它，尽管忠君和报国有时会相互矛盾，置个人于两难之中。如果君王有错，大夫有责任去谏甚至冒死而谏，所以有臣子抬着棺材去死谏以示决心。但是为什么他要为一个执迷不悟的君王而死呢?为什么他要为自己正确的行为而死呢?为什么他没有权利说出自己的意见而君主却有权利置他于死地呢?这些问题在一个中国人听来觉得陌生，正像这些史事让一个美国人觉得荒唐一样。中国人只骂昏君而不骂皇帝，只推翻暴君而不推翻暴政，因为他们千盼万盼的就是一个好皇帝。中国历史上发生过那么多次争夺皇位的事，却从来没有像英国那样产生过限制王权的企图。“伴君如伴虎”，多少忠臣在为朝廷和国家作出贡献后却像狗一样被杀害了，没有任何法律可以保护他们不受皇帝个人好恶或一时喜怒的迫害。他们抗议的途径就是自杀、入空门或入荒野。理论上说，如果皇帝有这种能力来实践他的一切意志，他不受任何法律约束。任何人即使官至极品，达到一人之下万万人之上，也仍然处于君王生杀大权之下。穆勒正确地指出：“一个中国官员和最卑微的农夫一样，都是专制主义的工具和奴隶。”因为国家是一家一姓之天下，大臣不过是王室的奴才。基于社会地位低的人对高的人单方面绝对服从的原则，愚忠愚孝被当作美德来赞扬。如果一个人的生命都被另—个人所掌握，还有什么个人权利可言?只有地位高的人对地位低的人有权利，而地位低的人的权利呢?在中国的道德准则中却难以找到。在中国复杂的人际关系中，一个人的权利与他的责任往往是不成比例的。

儒家不能成为个人主义产生的基础，法家又当何论呢?法家有两个主要成就，一是在中国政治思想中强化了法的概念，并宣扬贵族平民在法律面前的平等。韩非子主张“法不阿贵”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，这是对“刑不上大夫”这一观念的纠正。二是藐视过去的权威，采取“世异而事异”，“事异则备变”的“法后王”态度，这对社会进步通常是有利的。但法家也许是诸于百家中离个人主义最远的，它的法治并非现代意义上的法治，因为君王超越法律之上。中国的法律制度从来就因人而异，只能是专制统治工具，而不是人民权利保障，这足以说明为什么中国在公元前535年就刻下了第一部成文法，却始终不曾出现真正的法治社会。直到19世纪中叶的太平天国，农民起义的领袖们仍然自称千岁万岁，置身于法律之上，对自己宣传的平等真是莫大的嘲讽。

法家提倡的是权术，通过操纵法和权，他们可以在尽可能短的时间内使一个王国强盛起来。法家削弱贵族的目的在于确立君王的中央集权，通过一个自上而下的官僚制度来进行统治。法家以君为本，“人主虽不肖，臣不敢侵。”君主执柄以处势，令行禁止，推行的完全是独裁之道、愚民政策，根本不尊重平民个人，或者说不尊重人的因素。在他们眼里，老百姓无个性可言，只是工具。法家关心的只是如何使用奖惩手段来操纵他们的行为，为的是使“民尽死力以从其上”。在中国，是法家首先实行连坐以迫使人民相互监督告密。凡是能增强国家权力的手段，无论其道德蕴含如何，他们都会不顾一切地采用，对人民的自由和权利绝不在意。历史表明，法家只会导致极权制，而不是个人主义。法家是通过中国的第一个皇帝赢得成功的，但很快，秦始皇的暴政便垮台了，法家从此名声不佳，尽管它的影响在中国政治中盘根锗节。

在中国的哲学中，道家和个人主义最为相近。道家宣扬回归自然，追求的是和入世的儒家、法家完全不同的生活方式，顺其自然，注重自我，强调内在的自由。儒家要求克己复礼，达到与礼的一致，道家则要求人与自然合一，顺乎内在的自我，顺乎个性，强调人的自然性而非人的社会性，因此鄙视功名、利禄、礼教这一套，在政治上主张无为而治，政府的存在是为了让每个人追求自己的真性情。然而，道家的思想和态度与现代个人主义也完全不同。第一，他们不想介入社会，在社会中实现自己，而是要逃离社会。根据“无为”的原则，争取政治权利对他们来说毫无意义。他们要的是与自然合一，最终归融于自然。道家的唯一反叛方式是逃遁，不是隐居于高山名川，就是迢迢于醇酒诗画。第二，道家从自然主义到相对主义，从相对主义到齐物论，将世界万物等量齐观，这就有可能否定个性。第三，作为政治理论，道家不可能建立一种新的社会秩序来保证每个人所需要的个人自由，因为他们对所有至关重要的法律问题或权威问题不是没有涉及就是没有解决。实践中，道家只会意味着倒退到原始社会。难怪老子的乌托邦是一个“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的地方。他们的政治理想——在自然状态中实现一切的完全和谐——是不可企及的。人类社会毕竟不是完全自然的，因为人不像植物或动物，人是有意志有思想的。人不可能弃智绝圣，回到“民知其母，不知其父，与糜鹿共处”的原始状态。只有在社会实行民主后，个人自由才可能受到法律的保护，但那又未必是道家所追求的那种内在自由了。（如果您喜欢我发布的文章，请关注我的微信公众号“赵鹏和朋友们”：zhaopengfriend，谢谢！）

道家可以被视为一种无政府主义的个人主义。它对个人的精神有一种解放的力量，因而对中国的文学艺术产生了极大影响。魏晋时期，道家风范对中国上层影响巨大。当时儒家礼仪受到公开否定，个人癖好和异端行为受到欣赏，甚至三纲也受到姚战，但这种倾向看来只是个性解放或自我放纵的知识分子一时偏离了“正道”，很快便被儒家正统压倒，从此再没能聚集到当年的气势，也不可能发展为一种政治原则。

佛教从总体上说是一种沉思默想的宗教。在佛教关于自我的概念中，也有某些潜在的个人主义倾向。其一，佛教相信人的可完善性和自我修养，“即心即佛”是对每一个人而言的。其二，佛教的解脱完全依赖于个人努力，所以必然强调个人的作用和主观能动性。佛教徒通过静坐沉思，克服自我中的本能欲 念，去达到“涅架”的终极境界，也就是从世俗牵挂中彻底解脱出来。佛在圆寂前还在教诲弟子说，解脱是一件个人的事：“作你自己的明灯，别把你自己带到任何外在的避难所去，别寻找自身以外的任何避难所。牢牢地把握真理如明灯。”其三，和基督教一样，佛教教义宣传人类平等和四海之内皆兄弟。早期佛教在印度是对种姓制度的抗议。

但是佛教的整体世界观决定了它不可能沿着个人主义的方向发展下去。佛教的个人主义倾向不涉及政治，佛教徒本应撒手不管红尘事务。清教徒说自己虽然在这个世界里，但是不属于这个世界，佛教徒甚至不想在这个世界里。他们也没有清教徒那样的野心，要在尘世建造一个上帝的王国。佛对弟子说，他只教两件事：“受苦的事实和脱离苦海的可能性。”从这个尘世获得自由的方法就是一心一意打坐。像道家的“无” 和“无为”——样，佛教徒也崇拜宁谧的“空”或“无”。此外，佛教相信“无常和无我”，一个人的本我不过是他暂时的自我，拯救就是摆脱这个尘世中过度的本我去达到不属于这个世界的真我。因此，佛教徒是不可能像个人主义所提倡的那样在这个世界里表现自己完成自己的。

总之，中国儒、佛、道这三种主要的思想中关于自我的概念和个人主义都不一致。他们的个人是一个道德载体，而不是政治实体，更不是法人。儒家主张改造社会，道教和佛教则倾向于退出社会。儒家的改革也不是像西方发生的革命那样要解放个人，而是要用礼仪和等级制来规范个人。儒家最不愿意去做的事就是颠覆社会秩序。（如果您喜欢我发布的文章，请关注我的微信公众号“赵鹏和朋友们”：zhaopengfriend，谢谢！）

有什么样的臣民便有什么样的君主。社会制度一般说来是和人民的心智发展程度相适应的。这就产生了问题：中国封建社会如此漫长，步入现代又如此艰难，是不是只有一个人说了算的绝对君主制或少数治理多数的贵族制才适应中国人的国民性呢?在制度与国民性的关系中，我们有必要区分两种情况。当人民有权选择领袖时，选举产生的领袖就较好地代表了他们的心智水平和素质。当人民没有这种选择权而必须服从领袖时，领袖的素质就可能决定人民的素质。换句话说，统治的方式可以促进或阻碍人民心智的发展，从这个角度着眼，国民性可以说是一种制度不断筛选和标准化的结果。孟德斯鸠毫不怀疑“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。”而他对专制的定义是：“专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”自从公元前二世纪中国大一统后，中国人主要生活在绝对君主制和中央集权的官僚体制下，老百姓由外力控制着，并且受到一种官方思想的禁锢，别无选择，只有服从统治思想，心智不可能自由发展。经过二干多年的反复适应和训练，顺从便成了中国人的习惯，甚至成为国民性的基因。

于是便出现了—种两难状态：国民性不变，制度就很难改变；而制度不变，国民性也不会改变。中国在进入现代之际，就处于这样一种两难之中。国民性已经在几千年封建专制中形成，现在中国到了不变则亡的关头，但哪样先改变呢?制度，还是国民性?双方似乎都没有能力改变对方。要打破这种僵局，也许只有两种可能性。一是通过外界的力量，这力量可能是友善的，也可能是侵略的。二是制度和国民性同步前进，你挪一步我挪一步，相互提携。但一切总要有个开端，鸦片战争就起了强制干扰旧制度循环的作用，辛亥革命则创造了一种相对宽松的气氛，以利于国民性的自由发展。这样在本世纪初，居然连个人主义也有机会被介绍到中国来了。它在这个古老的帝国，新生的共和国中引起了巨大的骚动。

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